“Cante para mim do homem, ó Musa, o homem de muitas voltas, levado vez atrás de outra para longe de seu rumo”.
Os estoicos foram leitores entusiastas de Homero — e, dentro do corpus homérico, foi a Odisseia que mais os ocupou, e Odisseu quem mais os fascinou. Zenão de Cítio, o fundador da escola filosófica, dedicou cinco livros inteiros aos chamados Problemas Homéricos, textos que buscavam resolver as aparentes contradições morais e filosóficas nos poemas de Homero à luz da doutrina estoica.
Muito depois dele, já no período romano, estoicos como Sêneca, Epicteto, Musônio Rufo e Dion Crisóstomo voltariam repetidamente à figura do rei de Ítaca, citando-o, comentando seus feitos, encontrando nele exemplos de virtude que serviam de ilustração para os conceitos que ensinavam. Essa persistência ao longo de séculos e gerações de filósofos não é casual; Odisseu corporifica, com uma coerência que poucos personagens da literatura antiga conseguem rivalizar, um conjunto de virtudes que o estoicismo elegeu como centrais para a vida bem vivida.
A pergunta que vale fazer é de onde vem, precisamente, essa admiração, e o que, na história de Odisseu, os estoicos reconheciam como seu.
A aceitação do destino e a recusa da passividade
Um dos conceitos mais frequentemente mal compreendidos do estoicismo é o da aceitação do destino — o amor fati que Marco Aurélio repetiria séculos depois, a ideia de que o sábio não luta contra aquilo que está além de seu controle, mas o recebe com equanimidade. Essa postura é frequentemente confundida com resignação, com uma espécie de quietismo que recusa a ação por ser a ação também sujeita ao acaso; os próprios estoicos reconheciam o equívoco e insistiam na distinção.
Aceitar o destino não é cruzar os braços — é jogar com as cartas que o mundo oferece em vez de lamentar não ter recebido outras, e fazê-lo com todo o esforço e toda a habilidade disponíveis. É essa distinção que Odisseu encarna com uma precisão que os estoicos não podiam deixar de notar.
A situação de Odisseu na Odisseia — quase uma década após a queda de Troia, há vinte anos longe de Ítaca, perseguido pela ira de Posêidon, retido na ilha de Ogígia pela ninfa Calipso — é a de um homem sobre quem a Fortuna foi particularmente cruel. Ele não escolheu nenhuma das circunstâncias que o cercam; elas lhe foram impostas por deuses, por guerras, por tempestades, por forças que estão completamente fora de sua esfera de influência.
O que ele faz com isso, entretanto, é outra coisa: a cada nova situação, a cada novo obstáculo, Odisseu avalia o que está ao seu alcance e age conforme isso — não lamenta o que não pode mudar, não se paralisa diante do que não controla, não abandona o objetivo central de retornar à Ítaca apenas porque o caminho é mais longo e mais difícil do que deveria ser. Os estoicos tinham um termo para essa distinção entre o que está e o que não está em nosso poder: ta eph’ hēmin e ta ouk eph’ hēmin — as coisas que dependem de nós e as que não dependem. Odisseu navega essa distinção com uma naturalidade que sugere que Homero a havia intuído séculos antes de ela ser formalizada.
A rejeição da imortalidade inativa
Há um episódio da Odisseia que ilumina com clareza a razão dessa predileção: a cena em que Odisseu, após sete anos na ilha de Ogígia ao lado da ninfa Calipso, recusa a oferta de imortalidade e insiste em partir. Calipso é uma deusa, e sua ilha é um lugar de abundância e prazer; ela própria admite ser mais bela que Penélope, e a oferta que faz — ficar, tornar-se imortal, viver para sempre num lugar onde não há sofrimento — é objetivamente mais segura e mais confortável do que qualquer alternativa disponível. Odisseu a recusa assim mesmo, e o faz com uma lucidez que os estoicos identificaram como central: ele não quer a imortalidade se ela vem ao custo de não poder exercitar sua virtude como homem mortal no mundo.
Maximus de Tiro, filósofo do século II, formulou essa leitura com precisão: Odisseu rejeitou uma imortalidade que vinha ao custo da inatividade, e da perda de toda oportunidade de exercitar sua virtude em ação. Para o estoicismo, a virtude não é um estado mas uma prática — ela não existe em potencial, existe apenas no exercício contínuo, na aplicação concreta diante das circunstâncias reais da vida. Uma imortalidade ociosa, por mais confortável que fosse, seria para os estoicos uma vida essencialmente desperdiçada, uma existência sem o conteúdo que a torna digna de ser vivida.
No espírito da formulação filosófica posterior, Odisseu age conforme essa intuição: prefere o sofrimento certo do retorno à segurança inativa da ilha, porque o retorno exige dele tudo o que ele é — coragem, inteligência, paciência, habilidade — e a ilha não exige nada. É por isso que Sêneca pode escrever, nas Cartas a Lucílio, que “a virtude é forjada no infortúnio” e encontrar em Odisseu o exemplo mais acabado disso: não porque Odisseu buscou o sofrimento, um objetivo tolo em si próprio, mas porque nunca o usou como razão para desistir.
A inteligência como virtude
Não é por acaso que Odisseu é conhecido como “o homem de muitas voltas”: o herói é apadrinhado pela deusa Atena – deusa da sabedoria e da estratégia – e é conhecido menos por sua força física do que por sua inteligência, esperteza, criatividade, e por suas ideias, que o salvam uma vez após a outra. Ao longo de toda a sua história – da competição por Helena, do casamento com Penélope, da guerra de Tróia e da Odisseia -, Odisseu sobrevive através de engodos, truques e soluções inteligentes e inesperadas – não da glória militar no sentido mais heroico e individual.
Os estoicos valorizavam em Odisseu, sobretudo, a phronesis — a prudência ou sabedoria prática, a capacidade de avaliar corretamente uma situação e agir de maneira adequada a ela, que era para eles a virtude cardinal da qual todas as outras derivavam. Odisseu é, na tradição épica grega, o herói inteligente por definição: onde Aquiles é força e fúria, onde Ájax é resistência bruta, onde Heitor é honra e bravura, Odisseu é mētis — astúcia, capacidade de adaptação, inteligência que se aplica ao concreto.
Essa qualidade aparece de maneiras diversas ao longo da Odisseia: na estratégia do cavalo de Troia, que a tradição lhe atribui; na cegueira de Polifemo, onde a virada depende de uma palavra — “Ninguém” é o nome que ele dá a si mesmo, de modo que quando o ciclope grita por socorro dizendo que “Ninguém” o feriu, os outros ciclopes se afastam sem investigar; na maneira como, de volta a Ítaca, aceita sem hesitação disfarçar-se de mendigo para avaliar a situação antes de agir. Marco Aurélio, nas Meditações, cita esse último episódio com admiração — a disposição de um rei de sentar no chão, vestir trapos e ser maltratado por homens que estão usurpando seu próprio palácio, porque é isso que a situação requer e a virtude exige.
Para os estoicos, essa flexibilidade não é desonra, mas o exato contrário — é a marca de alguém que não confunde o papel social com a pessoa, que não coloca sua identidade no que os outros veem mas no que ele próprio faz e como faz. Odisseu disfarçado de mendigo continua sendo Odisseu; a roupa não altera nem a inteligência nem o caráter nem o objetivo. Silvia Montiglio, estudiosa da recepção de Odisseu no pensamento antigo, descreve-o nessa condição como “um atleta da vida, treinando-se para suportar os chamados infortúnios e rejeitar os prazeres” — uma formulação que Marco Aurélio ecoaria ao dizer que “a arte de viver é mais parecida com a arte do lutador do que com a do dançarino, no sentido de que deve estar pronta e firme para enfrentar ataques que são súbitos e inesperados.”
O exilado e seus filósofos
Há ainda uma dimensão mais pessoal na admiração que os estoicos romanos nutriam por Odisseu, que vai além do filosófico e toca no autobiográfico. Musônio Rufo foi exilado por Nero; Epicteto nasceu escravo e foi banido de Roma por Domiciano; Sêneca foi exilado para a Córsega por Cláudio, passando oito anos longe de Roma antes de ser chamado de volta; Dion Crisóstomo foi expulso da Bitínia e de Roma pelo mesmo Domiciano.
Para esses homens, a figura de Odisseu — perseguido por Posêidon, impedido de retornar à sua terra, forçado a viver entre povos estranhos e adaptar-se a costumes que não eram os seus — tinha uma ressonância que transcendia o literário. Era um espelho; e o que o espelho mostrava era que é possível, mesmo no exílio, mesmo sob perseguição, mesmo privado dos lugares e das pessoas que constituem a ideia de lar, manter a integridade e exercitar a virtude.
Epicteto cita diretamente a Odisseia nas Diatribes ao argumentar que a capacidade humana de mover-se, de adaptar-se, de aprender com povos diferentes não é uma fraqueza mas uma qualidade constitutiva da natureza racional do ser humano: “E que os seres humanos, além de serem nobres por natureza e capazes de sentir desprezo por tudo o que está fora da esfera de escolha, também possuem esta qualidade adicional, de não estarem enraizados ou presos à terra, mas serem capazes de se mover de um lugar para o outro, às vezes sob pressão de necessidades específicas, às vezes apenas para desfrutar do espetáculo. Foi algo desse tipo que aconteceu com Odisseu, ‘cidades de muitos homens ele viu, e aprendeu seus costumes'”.
A citação homérica que Epicteto escolhe é do proêmio da Odisseia — os primeiros versos do poema —, o que indica que não se trata de uma referência casual mas de uma leitura cuidadosa de qual qualidade o poema elegeu como primeira e fundamental para seu herói. Odisseu é definido, antes de qualquer outra coisa, por sua capacidade de ver e aprender; e é isso, para Epicteto, que o torna um modelo.
A virtude forjada no infortúnio
Uma leitura estoica da Odisseia como um todo revela algo que talvez não seja inteiramente óbvio: o poema não é sobre um herói que sofre apesar de ser virtuoso, mas sobre um herói cuja virtude existe precisamente porque ele sofre e não se deixa definir por isso. Cada obstáculo — Circe, as Sereias, Cila e Caríbdis, os Feácios, Calipso, os pretendentes em Ítaca — é uma ocasião de exercício, uma oportunidade para que Odisseu demonstre que o que está dentro dele não pode ser tomado pelo que está fora. Se Victor Hugo no século XIX definiria as três mazelas que afligem o homem como a religião, a sociedade e os elementos, milhares de anos antes, Odisseu precisou, de certa forma, lutar contra os três.
Sêneca escreve que “nenhuma muralha pode ser erguida contra a Fortuna que ela não consiga derrubar por assalto; fortifiquemos nossas defesas internas. Se a parte interior estiver segura, o homem pode ser atacado, mas nunca capturado.” Odisseu é o exemplo mais perfeito dessa máxima: ele perde navios, companheiros, anos, e a própria identidade pública ao longo do poema, e entretanto não perde nenhuma das coisas que efetivamente importam, que são todas internas.
Assim, através de seus infortúnios e de sua força mental para lidar com eles, Odisseu é tipificado como o herói estoico. É por isso que os estoicos o elegeram como modelo, e não apesar de sua humanidade mas por causa dela. Odisseu chora, sente saudade, tem medo, comete erros — o episódio em que revela seu nome a Polifemo por vaidade, despertando a ira de Posêidon que perseguirá sua viagem inteira, é um momento de falha que Zenão e Epicteto não ignoram, e que criticam. Mas a falha não cancela o padrão; ela o torna mais útil como modelo, porque um herói sem falhas não ensina nada sobre como lidar com as próprias. O que Odisseu demonstra, ao longo de vinte anos de guerra e errância, é que é possível atravessar tudo o que a Fortuna impõe – e, com a filosofia certa, chegar do outro lado sendo reconhecivelmente a mesma pessoa que partiu.
